Epistemic
hierarchies and law: a critical conceptual review of the study of otherness
based on our legal institutions.
Julio Francisco Villarreal[1]
Roxana Daniela Aurora Huamán Poma[2]
Fecha de Recepción: 12/10/2022
Fecha de Aceptación: 15/01/2023
Resumen.
El presente artículo pretende probar
que el Derecho, en tanto dispositivo normativo instituido en torno de las
razones de la alteridad, resulta ser epistémicamente más provechoso y
conducente para la preservación de valores como la imparcialidad que terceras
otras disciplinas o campos de producción del conocimiento. Tal condición
resultaría predicable incluso cuando tales campos o disciplinas del
conocimiento se estructurasen, al menos idealmente, en función de presupuestos
metodológicos como la debida consideración de las tesis y representaciones de
la realidad de aquellos grupos que no comulgan con el logos hegemónico.
Palabras
clave: Derecho, jerarquías epistémicas, sociología de la
ciencia, interacción comunicativa, disenso.
Abstract.
This paper
aims to prove that Law, as a normative device instituted around the alterity reasons, turns out to be epistemically more reliable
and conducive to the preservation of values such as impartiality than third
other disciplines or fields of knowledge production. Such a condition would be
predicable even when such fields or disciplines of knowledge shall be
structured, at least ideally, on methodological assumptions such as due
consideration of the theses and representations of reality of those groups that
do not agree with the hegemonic logos.
In order to
study the Law epistemic dimension, this paper will first examine the way by
means of which empiricism, as a philosophy of knowledge that is tributary to
consider the universe of representations transcendent to the materiality of the
cognizing subject, supposed to leave behind speculatively erroneous conceptions
such as those of theological content. On this basis, the present article will
examine how such act of transcending the universe of one's own representations,
for the Law, did give rise to the promotion of a context of knowledge
production particularly favorable to consider the otherness dictum.
Keywords: Law, epistemic hierarchies, sociology of science,
communicative interaction, dissent.
INTRODUCCIÓN
A-cientificismo e indiferencia por la
alteridad podrían entenderse como categorías analíticas mutuamente excluyentes
y, por lo tanto, ontológicamente escindidas: en tanto la primera de ellas da
cuenta de una posición filosófica y epistémica frente al conocimiento, la
segunda manifestaría una determinación psicológica frente al recusado valor de
la alteridad. Sin embargo, y pese a lo suscripto, ambas categorías podrían
representar una única manifestación de una actitud tanto epistémica, filosófica
como psicológica. En efecto, si bien es cierto que los paradigmas, en tanto
tales, son circulares en lo relativo a los criterios de imputación de verdad y
falsación (Kuhn, 2004), el presente artículo intentará acreditar que aquellos
que permiten un mayor y ciertamente más incondicionado desarrollo conceptual
son los que estructuran sus condiciones de posibilidad teóricas en función del
análisis de las razones epistémicas de la alteridad.
En este sentido, el presente trabajo
discurrirá sobre la hipótesis conforme la cual será justamente el Derecho
aquella disciplina que habrá de mostrarse como más deferente respecto a la
consideración de las tesis de la alteridad que terceros espacios de
construcción discursiva que, paradójicamente, deberían proveer, eminentemente, a
un tal fin. La referencia será, claro está, a aquellos paradigmas científicos o
académicos que, al menos idealmente, hacen de la consideración de las razones
de la otredad, el propio presupuesto epistémico que explicaría, al menos en
principio, su propia valía en tanto campo de estudio (Popper, 2005).
METODOLOGÍA
El presente artículo apeló a un
diseño cualitativo, a partir de un enfoque analítico-conceptual. En este
sentido, se intentó dar cuenta de una perspectiva innovadora a partir de una
revisión crítica de la literatura sobre el constructivismo epistémico, el
constructivismo deliberativo y, en general, sobre diversos trabajos relativos a
la sociología del derecho. Se recurrió,
a tal fin, a diversos artículos científicos, libros y capítulos de libros. El
análisis conceptual se abocó a comparar las condiciones dialógicas que el
derecho, a partir del examen de la otredad, provee a facilitar. Finalmente, el
método interpretativo permitió arribar a la conclusión de que el Derecho, al
proveer a cimentar presupuestos de imparcialidad a partir de facilitar la
máxima concurrencia de voces al debate por medio de promover el ideal de
imparcialidad, garantiza un estándar de conocimiento y debate con la alteridad
eminentemente superador al de terceras ciencias sociales.
DESARROLLO
1.
Sobre los usos epistémicos o metafísicos del recurso a la
observación empírica.
Huelga referir, al menos
en principio, que el presente trabajo no pretende sostener que aquellos
paradigmas científicos o cientificistas no determinen, por su propia potencia y
naturaleza, sus propios -y circulares- criterios de verdad. En tal sentido,
estos no escapan al solipsista logos que Kuhn denunciara como intrínseco a todo
sistema de representación de la realidad (trascendentemente a ser sus apologistas
académicos, devotos practicantes o legos, ajenos a cualquier adscripción
terrenal o metafísica) en su sociología de la ciencia.
La mostrada consideración, en cuanto tal, explica el problema de investigación
al que el presente artículo intentará dar respuesta: la referencia, claro está,
es al carácter circular de las perspectivas, adscripciones e incluso
metodología de indagación y promoción del conocimiento que los paradigmas
científicos -comprehensivos, naturalmente, de las ciencias sociales- de suyo suponen.
Tal circular carácter de los términos de producción cognitivos explican el hecho de que, en la generalidad de los
casos, las propias comunidades epistémicas tributarias a tales sistemas de
representación de la realidad
(…) parezcan regimentadas y uniformes.
Cada miembro de estas ha sido entrenado de conformidad a los requisitos y la
visión del mundo de un solo paradigma. Se les enseñó a tales miembros a aceptar
a tal paradigma como la verdad (cual si fuera un pergamino sagrado, inmune a
las objeciones y el debate crítico), o como un oficial a cuyo mando las
instrucciones impartidas debían seguirse sin ninguna cavilación. (Reisch, 2019, p. 135)
Ahora bien: en términos concretos, una tal regimentación no
debería, necesariamente, ser entendida como eminentemente problemática o
intrínsecamente cuestionable en términos de lo que la producción de
conocimiento supone. En definitiva, una tesis eminentemente sociológica
relativa a cómo entender los mecanismos de la producción del saber científico
no podría ser evaluada en términos de una normatividad deóntica dada. Si, en
efecto, ciencia es aquello que la propia comunidad científica dice que es
ciencia, volviendo sobre las tesis de Kuhn (2004) en Estructuras de las
revoluciones científicas, el propio carácter ético y, en general,
axiológico de la producción de esta última no podría ser, en cuanto tal,
materia de análisis. Es que, en definitiva, tal diagnosis requeriría apelar a
un universo de valores que, eventualmente, podrían ser disímiles a aquellos que
pervivían en el propio contexto epistémico-cultural de tal producción
cognitiva.
Como consecuencia de ello, y dado el carácter eminentemente
conservador y refractario a los cambios de las comunidades epistémicas (Kuhn,
2004), al interior de estas últimas, tal y como lo denunciara oportunamente
Lakatos (1998), “las teorías s[ería]n fabricadas sólo para acomodar los hechos ya
conocidos" (p. 15). De este modo, dada la mentada habitual quietista
adscripción al status quo de los investigadores, no resultaría
dificultoso o improbable que estos últimos terminaran abrazando “(…) un
programa degenerativo con la esperanza de que podr[ían
estos] regresar" (Chalmers, 2003, p. 138) de sus
erróneas adscripciones o conclusiones. Es cierto que en la experiencia
histórica de las ciencias y las ideas es plausible que un determinado paradigma
logre invertir los términos de sus equívocos o en falso pasos, tal y como
acaeciera con el auxilio que Kepler y Galileo le extendieran a las tesis
copernicanas (Chalmers, 2003, p. 136), más ello -debe reconocérselo-
constituye, en todo caso, una excepción antes que una regla en la historia de
los saberes. Por lo general, los paradigmas refuerzan sus propios errores y
falacias en virtud de “(…) creerse que una
idea [o conjunto de ideas] permitiría asumir que existen
garantías epistémicas más allá de aquellas que predican
las propias premisas sobre las que se erige la validez de
la idea primera”. (Sklar,
1975, p. 375), lo que se explica en función de la representación que ciertos
grupos se hacen de la idea de “(…) que el paradigma resolverá todos sus
problemas, y que la naturaleza puede ser comprendida a partir del marco que
proporciona este último” (Kuhn 2004, p. 151).
Tal
universo de premisas y prejuicios epistémicos llevan, en la medida de que
refuercen el solipsismo de todo paradigma, a consolidar las posibilidades de
que este “(…) aisl[e] a la
comunidad de problemas importantes desde el punto de vista social” (Kuhn, 2004, p. 71), ya que, según tal sistema de
representación de la realidad, tales problemas “(…) no pueden reducirse a la
forma de enigma, debido a que no pueden enunciarse de acuerdo con las
herramientas conceptuales e instrumentales que proporciona el paradigma.” (p.
71). Tal consideración explicaría, en definitiva, la necesidad de considerar el
dictum de aquellos sujetos cognoscentes que, en
cuanto tales, no comulgan con la misma cosmogonía: su disímil logos se
constituiría, por ende, en uno de los principales presupuestos a los fines de
dejar atrás tal circular praxeología.
Ahora bien: al margen del
contenido de las tesis de Kuhn, deviene en evidente que de asumirse la
posibilidad de considerar las razones de aquellos que no adscriben a nuestras
propias ideas, todo ejercicio dialéctico de interpretación de terceros
paradigmas resultaría, al menos en tanto actitud cognoscente en relación con la
alteridad, en principio practicable o asequible. Naturalmente que lo hasta aquí
referido no obsta a que un determinado paradigma científico abrace su propio
decálogo de normas, principios y valores tanto metodológicos como ideológicos
en función de un modo de representación del mundo (el cual, aun así, puede ser
incompleto o equívoco). Sin embargo, y con sus eventuales errores, un tal
paradigma presupone, de todos modos, una disposición ciertamente más permeable
a las posibilidades de diálogo con la alteridad que aquellas que no comulguen
con la concesión de tal posibilidad. Tal y como sostiene Bárcenas (2002)
respecto a la contemporaneidad del nacimiento de la ciencia,
Una interpretación
adecuada de la historia de los intentos de los filósofos “modernos” por
desarrollar un método del descubrimiento científico es el expuesto por Larry
Laudan (1981). Sostiene que durante los siglos XVII y XVIII el descubrimiento
científico era un tema filosóficamente relevante porque la metodología del
descubrimiento conllevaba al mismo tiempo una teoría de la justificación. En
otras palabras, el método mismo que se aplicaba durante la investigación
científica se suponía garantizaba la verdad de los descubrimientos realizados.
Diversos autores como (…) Isaac Newton y otros, normalmente no trazaban una
distinción entre la manera en que se generaban las hipótesis en ciencia y la
manera en que se sometían a prueba porque pensaban que la forma en que se
descubrían las verdades científicas conllevaba en sí misma su propia
justificación. Estos autores “concebían que una lógica del descubrimiento
funcionaría epistémicamente como una lógica de la justificación (…) Ellos
estaban convencidos que un método del descubrimiento apropiado automáticamente
autentificaría sus productos y que una lógica de la justificación separada
sería redundante e innecesaria” (Laudan 1981:184). Por esta razón, durante los
siglos XVII, XVIII la lógica del descubrimiento era un tema filosóficamente
importante. Lo era, en gran medida, porque abordaba al mismo tiempo cuestiones
relacionadas con la aceptación de teorías. En esos siglos, el método científico
normalmente se identificaba con el proceso inductivo. Se pensaba que la inducción
representaba el carácter general de la metodología científica a tal grado que a
las ciencias naturales también se les conocía como “ciencias inductivas”.
Había, empero, diversos tipos de inducción. Por un lado, estaba la inducción
por enumeración simple planteada por Aristóteles, la cual residía en analizar
algunas instancias particulares pertenecientes a una clase con la finalidad de
descubrir una propiedad común entre ellas para luego predicar tal propiedad de
la clase completa. Por ejemplo, si al analizar algunos metales encontramos que
todos ellos se dilatan al ser expuestos al calor, entonces podemos concluir que
todos los metales comparten esa propiedad. Este tipo de inducción, sin embargo,
fue rechazada por varios autores (entre ellos Francis Bacon y J. Stuart Mill)
porque no ofrecía una justificación adecuada a las verdades científicas
descubiertas ya que una sola instancia negativa era suficiente para refutar
tales verdades. En lugar de la inducción por enumeración simple, Bacon y Mill
defendieron la inducción por eliminación, la cual creían que constituía el
verdadero método científico. Se le llama inducción por eliminación porque
procede mediante la exclusión de un determinado número de causas posibles con
la finalidad de encontrar la causa verdadera que explique un cierto conjunto de
fenómenos (p. 50).
Se evidencia, pues, que el
método de Newton, entre otros, era, ciertamente, más fiable y epistémicamente
conducente que aquel al que apelaba el logos medieval. Considérese,
verbigracia, el pensamiento de San Agustín, en el cual la totalidad del
conocimiento (incluso aquel obtenido por medio del recurso a las percepciones
de lo sensible) humano debía ser tributario al apotegma de la superioridad
divina. En efecto, para el caso del referido filósofo cristiano, la propia
condición cognoscente del sujeto debía, en cuanto tal, subordinarse a
consideraciones eminentemente trascendentes: en efecto, la teogonía requiere
“(…) agrade[r] a Dios la gracia de la iluminación que no consiste en un
conocimiento superior sino en un cambio en la disposición existencial” (Loza,
2018, p. 250). Sin embargo, si bien el paradigma del matemático anglosajón
dependía de la puesta en práctica de un empirismo infinitamente más fiable en
términos de certeza que el nudo culto a la mentada metafísica de las tesis de
tal santo, el primero de tales esquemas de representación de la realidad, de
todos modos, adscribía a una praxis inquisitivamente errada y, por tanto,
deletérea para el curso de cualquier suerte de investigación que hubiera de
discurrir por su tamiz metodológico. Tal praxis se estructuraba, en efecto, en
el inductivismo por enumeración simple, a cuyas falencias metodológicas
Bárcenas refiere, y que no deviene en necesario aquí repetir.
Lo que intenta exponer de
todos modos el presente trabajo es que, aun así, el esquema empirista de Newton
permitiría conocer y contrastar los postulados e inferencias del dictum de la alteridad en mayor medida que el propio
esquema de paradigmas como los de San Agustín. Ello desde que, para el esquema
de este último, la eventual cognoscibilidad de tal dictum dependería, exclusivamente, del ejercicio de
una aptitud o capacidad (el recurso a los sentidos) equitativamente distribuida
entre la pluralidad de los sujetos que eventualmente se aviniesen a emitir un
juicio de valor de conformidad al mencionado inductivismo.
A contrario sensu, la aptitud cognoscitiva en la bóveda teológica de San
Agustín no solo no dependería de la capacidad de ejercicio de una facultad
sensible universalmente asequible, sino que existiría, con relación a la misma,
un precepto dirigido expresamente a abjurar de su uso en función de imputarle
al objeto de la observación humana un sentido tributario a la propia cosmogonía
cristiana. Tal y como sostuviera Crombie (1979), el
monje francés Abelardo sostenía que la actividad especulativa del creyente no
debía ser tributaria al desarrollo nominal del conocimiento, sino a poder
imputarle un contenido religioso a cualquier objeto o materia de observación:
La Luna era la imagen de
la Iglesia que reflejaba la luz divina; el viento, una imagen del espíritu; el
zafiro tenía semejanza con la contemplación divina; y el número once, que
trasgredía al diez –representante de los mandamientos- era imagen del pecado
(p. 29)
Naturalmente que el
ejemplo aquí dado representa un contraste ciertamente radical en torno a
aquello que supone no solo la eventual práctica (o a su vez condena) de tal
consideración epistémica hacia la alteridad (en tanto observación empírica de
lo disímil o ignoto) sino también, y cual implicancia directa de ello, de las
condiciones de posibilidad teóricas de apelarse o prescindirse de la misma. En
tal inteligencia, difícilmente podrían concebirse dos supuestos en mayor medida
antitéticos respecto a la plausibilidad de conocer la alteridad que aquellos
esquemas representados por San Agustín, por un lado, y el empirismo de matriz
inductivista simple ya referido, por el otro. Ello desde que, como se señalara,
en el caso del primero, el recurso a la otredad (en tanto ésta no fuera
tributaria al logos del dogma católico) devendría en irrelevantemente réprobo,
mientras que, para el segundo, tal y como sostiene Bárcenas, tal alteridad
constituye un componente insoslayablemente necesario de la experiencia
cognitiva.
En efecto: en la medida de
que el apelar al universo de los sentidos (imparcialmente dosificado entre
todos los hombres) suponga ser un presupuesto necesario para la producción del
conocimiento, comulgarse con la fiabilidad de tal recurso cognoscitivo
importará, de suyo, la imposibilidad de predicar la existencia de un sistema de
jerarquías epistémicas en función del ascendiente de quien haga uso de estas.
Por ende, y en tanto el telos de tal ejercicio
empirista sea proveer al desarrollo epistémico, considerar el dictum de la alteridad será inexcusablemente necesario. En
efecto, el recurso a ésta implicará, inmanentemente, no solo la posibilidad de
aprehender una mayor solidez en tanto pluralidad epistémica sino también, y en
última instancia, una condición de posibilidad de la genealogía del
conocimiento (en la medida de que éste se enriquezca merced a la concurrencia
de un al menos elíptico aporte de naturaleza empirista).
En definitiva, los
esquemas de Newton y San Agustín encarnan supuestos antitéticos respecto a los
modos de aprehender un conocimiento no solo certero sino también no mediado
respecto a la realidad sensible: en el caso del canon de este último la premisa
metodológica iniciática predicaría, tal y como se reseñara, que no solo no se
debería confiar en los sentidos, sino que a su vez habría de prescindirse de
las impresiones que los mismos deparasen en tanto éstas no fuesen tributarias
al sensus que informara a la cosmogonía
cristiana. En las antípodas de tal esquema, el modelo empirista de inducción
simple sostendría la necesidad de hacer descansar el desarrollo teórico sobre
aquello que se advirtiera en función del ejercicio de tales sentidos.
2.
Conocimiento y contextos de producción de conocimiento: un
debate sobre los términos de la apertura hacia la alteridad.
De conformidad a lo hasta
aquí suscrito podría, por lo tanto, predicarse una relación de directa
proporcionalidad: existirían buenas razones para considerar que a mayor
deferencia hacia los postulados de la alteridad, más cognitivamente fiable
habrá de resultar un sistema de representación de la realidad. Ello en la
medida de que se asuma como válida la premisa conforme la cual, en mayor o
menor medida, todo sistema de conocimiento se vería vigorizado en función de munirse este último de un componente cognitivo de origen
empirista: tal y como se había referido, para tales casos, el recurso a la
alteridad promovería un estándar de mayor certidumbre epistémica.
A su vez, y cual
inescindible implicancia de la tesis precedente, podría sostenerse que aquellos
paradigmas que estructuraran su capital conceptual en función del logos de
entender a cada sujeto y comunidad como epistémicamente valiosos habrán de
prevalecer, no solo en función de sus posibilidades teóricas, sino también
merced al apoyo orgánico que habrán eventualmente de recibir por parte de tales
grupos. Ello dejando a salvo, naturalmente, el sistema de legitimación
discursiva que se manifiesta en función del ascendiente de las elites
epistémicas al interior de cada paradigma (Kuhn, 2004). En concreto, podría
sostenerse que merced al carácter cognoscentemente democratizante de aquel
esquema que entienda como intrínsecamente provechosos los aportes de la
alteridad, y dada la condición de saberse los integrantes del grupo que
constituye tal otredad tributarios de un valor epistémico personal[3] inmanente a su propia
condición de resultar éstos sujetos valiosos, deviene en evidente que aquellos
modelos de representación de la realidad que se estructuren sobre tal
reconocimiento habrán de granjearse un mayor apoyo que aquellos otros que
repudien o permanezcan indiferentes frente a este último.
Por otro lado, y en lo
relativo a la primera consideración que se formulara en el parágrafo anterior ab
initio, el presente trabajo sostendrá que a los efectos del desarrollo de
las competencias epistémicas de cada sujeto y comunidad, los contextos en los
cuales las prácticas cognitivas habrán de exteriorizarse no habrán de resultar
indiferentes: al decir de García-Lorente (2012), “El conocimiento no consiste
en la aprehensión de la verdadera realidad, sino en la forma de adquirir
hábitos para hacer frente a la realidad”. (p.179). En tal orden de ideas,
deviene en necesario reconocer la existencia de una graduación entre tales
hábitos cognitivos, de conformidad a la potencia intrínseca de cada uno de
ellos de poder hacer que cada individuo haga uso de su propia valía epistémica.
En este sentido, una sociedad o bien estamentaria, o bien esclavista, o bien en la cual el
espíritu religioso penetrase todo dominio de la vida seglar no habrá de
comportarse de igual modo respecto a las plasmaciones intelectuales o
culturales de aquellos sectores relegados epistémica o –verbigracia y, entre
otras- políticamente a los dictados de la elite que haya de gobernarla, que
aquellas que comulguen con una distribución del conocimiento y, en general, con
una participación en el debate público en mayor o menor medida igualitaria. Es
de esperar, naturalmente, que el primer grupo de sociedades habrán de disponer
de un “conjunto de normas, valores y
mecanismos institucionales a través de los cuales se legitiman y preservan las
desigualdades sociales” (Cepal, 2016, p. 15), lo que explicaría, en
definitiva, que los cuestionamientos que una tamaña desigual adjudicación de
una pluralidad de competencias o prebendas (entre ellas las de carácter
epistémico –verbigracia, que voces deben ser públicamente consideradas y cuales
no- etc.) puedan ser ignorados. Será, justamente, tal legitimidad la que asegurará
la preservación en el tiempo de tal intrínsecamente disvaliosa condición, ya
que es tal “(…) legitimidad [la que] implica la capacidad del sistema para
engendrar y mantener la creencia de que las instituciones (…) existentes son
las más apropiadas para la sociedad” (Lipset, 1988,
p. 67).
3.
El Derecho como un
contexto epistémicamente tributario a la consideración de la otredad.
Existen contextos que
suponen, a contrario sensu de lo hasta aquí mencionado, un patrón de
prácticas ciertamente conducentes respecto a las condiciones de posibilidad de
una democratización epistémica. En tal orden de ideas ha de referirse que si
bien tales contextos resultan ser inmanentemente más equitativos que los
precedentemente referidos respecto a las posibilidades de entender a cada
sujeto o comunidad como inmanentemente valioso en términos epistémicos, de
todos modos estos últimos también apelan a una praxis institucionalista a la
hora de reglamentar su ejercicio.
En efecto, el Derecho, en
tanto regulación jurídica de un sistema epistémicamente constructivista, en la
medida de que provea a afianzar una praxis que permita que la generalidad de
tesituras e ideas sean susceptibles de ser cabalmente oídas y ponderadas
(Barry, 1997), resultará ser intrínsecamente solidario al desarrollo de tal
suerte de crédito epistémico hacia la alteridad. En este sentido podría
sostenerse, incluso, que la dinámica de argumentación y debate inherente a tal
constructivismo es inmanentemente superadora -en relación con la concesión de
tal crédito- a otras prácticas e instituciones que, contraintuitivamente
a sus fines pretendidamente declarados, habrían de proveer a un tal desarrollo
epistémico en una considerable menor medida (Walzer,
1993). En tal inteligencia, y si bien la mentada categorización de ideas
pretende ser expresa y explícitamente introductoria, bastará decir que la
práctica deliberativa del Derecho supone un conjunto de
(..) interacciones
comunicativas a través de las cuales los participantes coordinan sus planes de
comportamiento, argumentando a favor o en contra de diferentes pretensiones de
validez con el fin de obtener un cierto consenso acerca de ellas. El principio
puente que permite la formación de ese consenso, sirviendo como regla de
argumentación es el principio de universalización. Esta no es una mera
exigencia gramatical o de consistencia, sino de imparcialidad. Ella estipula
que una norma moral es válida en la medida en que puede ganar el asentimiento
de todos los afectados (Nino, 1988, p. 95).
En la lectura
deliberativamente constructivista que se presenta, el Derecho provee a
instituir la mentada regla de universalización necesaria a los fines de poder
atender a las razones y pretensiones de verdad que articule la alteridad. En el
seno del constructivismo epistemológico normativamente regulado por el Derecho
se manifestará, por tanto, la así mentada “hermenéutica dialógica” acuñada por
Gadamer (1992), conforme la cual, en la brillante síntesis de Velasco Castro y
Alonso de González (2009),
(…) la vida humana sólo
encuentra su espacio propio en lo dialogal, puesto que la experiencia del mundo
es dialógica, la experiencia del conocer es dialógica y la experiencia de la
interacción es también, necesariamente, dialógica. Y no sólo eso, la verdad
sería necesariamente intersubjetiva: se genera sólo entre sujetos y además
trasciende a los sujetos, develándose progresivamente mediante la interacción
entre los sujetos (…) la experiencia viene a tener la estructura de la
pregunta, de donde surge el diálogo de modo natural en la experiencia del
conocer y del interpretar, lo cual lo remite también al modelo socrático. (p.
104)
La elección de tal sumario
de las ideas de Gadamer (1992) no es en modo alguno casual: en el logos
de las ideas del filósofo germano, la existencia de tal “verdad intersubjetiva”
ha de ser concebida en términos de una condición inherente y por demás
inescindible a la propia experiencia de la socialización humana, por lo cual su
exteriorización no requiere de resguardos o contrapesos institucionales. Esta
última, en cuanto tal, constituye una deriva natural o espontánea de la vida en
comunidad. Sin embargo, para el Derecho –en tanto regulación del
constructivismo epistemológico- tal “verdad intersubjetiva” si bien puede
suponer una implicancia de tal vida en comunidad, también representa, por sus
propios títulos, una condición del ejercicio de esta última. La posibilidad,
por tanto, de deber considerarse a la alteridad, extendiendo el crédito
epistémico en relación con esta última, no habrá de configurarse, por ende,
cual una mera eventualidad, sino como un mandato práctico inescindible para la
vida en sociedad. Tal mandato será aquel que habrá de explicar el carácter
“institucionalizado” de aquel ejercicio deliberativo que provea a asegurar las
condiciones necesarias para el efectivo desarrollo de un tal precepto
(verbigracia, y tal y como se explicará más adelante, evitar la mutilación de
discursos contestatarios por parte de comunidades hegemónicas). Por lo tanto, en
cuanto tal, el Derecho supone ser un “contexto institucionalizado”
intrínsecamente más solidario al desarrollo epistémico que, tal y como se
comentara, entornos pretendidamente tributarios a tal telos.
Tal condición se explica
merced al hecho de que el Derecho es susceptible de ser entendido no sólo en
función del efectivo desarrollo de la “interacción comunicativa”, sino también
a partir de los diseños institucionales que amparan las condiciones de
posibilidad de esta última. Tal dual circunstancia se traduce, en tanto
ejercicio constructivista, en la institucionalización de una relación
jurídicamente mediada entre la existencia de un “sujeto epistémico autónomo,
[que] construye su propia realidad social” (Teubner,
2002, p. 537), y la vigencia de un “contexto de prácticas sociales
institucionales [el cual] está, por consiguiente, mediado siempre por reglas”
(Vega, 2007, p. 166).
En este sentido, podría
practicarse una distinción sutil, aunque relevante: el carácter
epistemológicamente constructivista del Derecho comprendería, por lo tanto, una
faz tanto sustantiva (aquella relativa al efectivo desarrollo de tales
prácticas, en tanto se entienda al Derecho como imparcialidad) como adjetiva,
de carácter procedimental (aquella relativa a la normatividad que asegura las
condiciones de posibilidad de las primeras[4]).
Será, por tanto, la
simultánea concurrencia de ambas condiciones la que habrá de explicar el porqué se hiciera alusión, precedentemente, a las
intrínsecas condiciones de superioridad epistémica que el Derecho puede
invocar, en cuanto tal, respecto a terceros entornos que, incluso, estructuran
su pretendida razón de ser en función de la satisfacción de pretensiones de
exclusivo carácter epistémico. A los efectos de graficar un
tal tesitura no se requiere de un ejercicio de imaginación especulativa muy
profundo. Por el contrario, puede tomarse, por caso, el ejemplo que Lundy Dobbert (1990) brindara con
relación a la dinámica de participación, adscripción comunitaria y
enfrentamiento entre comunidades epistémicas en un congreso académico:
El patrón más general es
el relativo a dos grupos de sociólogos abocados, cada uno, a sus propios
trabajos, ligeramente conscientes e irritados por la presencia del otro grupo,
refiriéndose cada corporación a la restante con humor, sarcasmo y ridiculizando
su metodología. Cada una de tales agrupaciones tiene sus “padres y madres
fundadores” y sus hitos históricos. Cada
uno posee su propia epistemología. Cada uno forma sus propias organizaciones
profesionales, publica sus propios libros y revistas académicas y otorga sus
respectivos reconocimientos. Ambos forman parte de un pequeño conjunto de
organizaciones, pero, cuando el conjunto de la mentada disciplina científica se
reúne, los miembros de ambas fracciones rápidamente se desplazan hacia sus
propias esquinas en el salón de la conferencia (p. 294).
Evidentemente,
difícilmente podría concluirse que la celebración de un congreso, jornada o
simposio no provea, entre sus declamados o confesos fines, al desarrollo del
conocimiento de la disciplina. Sin embargo, y tal y como Dobbert
sostuviera, es plausible que tal fin quede trunco, merced al insularismo teorizante que determina las prácticas de la
generalidad de los sociólogos sometidos a la adversarial dinámica de difusión y
reconocimiento académico que habrá de regir el encuentro de referencia. En tal
caso, los costos que la puesta en práctica de una “interacción comunicativa”
con una tercera comunidad de sociólogos, en la medida de que la misma fuese
interpretada como susceptible de cuestionar la autoridad epistémica de las
propias elites y de los “padres y madres fundadores” que conforman a cada una
de tales corporaciones, podrían ser onerosamente altos. En efecto, y tal y como
sostuviera otrora Durkheim (2014), la razón funcional de las sanciones públicas
instrumentadas en el seno de corporaciones como la mentada no sería tributaria
a corregir al rebelde, sino advertir, para la pluralidad de los miembros de tal
colectivo, sobre las implicancias de horadar la frontera entre el
comportamiento prescrito y el proscrito.
El Derecho supondría ser una práctica
cognitivamente valiosa desde que el mismo regularía las condiciones necesarias
a los efectos de trascender el universo de representaciones del propio
paradigma en la inteligencia de extender un crédito epistémico respecto a los
valores y perspectivas con los que comulga la alteridad. Tómese, por caso, la
sanción de una ley (comprehensiva no solo de la discusión al interior del
recinto de representantes, sino también, para ciertos supuestos, de la
celebración de audiencias y debates públicos). En efecto, el procedimiento de
sanción de esta última, al exigir normativamente consensos extendidos y
generalmente comunes a más de una sola fuerza política (en sentido amplio, y no
solo partidariamente entendida) habrá de conminar a las comunidades epistémicas
que conforman distintos paradigmas a, forzosamente, celebrar acuerdos,
otorgándose mutuamente concesiones dialógicas (en tanto tributarias, para sí,
de la condición de verdad o razonabilidad de una determinada posición
política).
Se puede concluir, por
ende, que el Derecho (merced a las condiciones normativas que rigen el
ejercicio de tal intercambio dialógico) no solo resultará ser en mayor medida
epistémicamente deferente respecto a la alteridad al comparárselo a aquellas
disciplinas pretendidamente tributarias a tales fines[5], sino que, por otro lado,
también comulgará con la extensión de un crédito epistémico sustancialmente más
solidario (en relación con ciertos entornos académicos como los mencionados,
verbigracia, en este trabajo) hacia las minorías que aquel que se le suele
brindar a éstas desde el interior de diversas comunidades de sentido. Tal
consideración no es en modo alguno irrelevante, desde que las prescripciones
que habrán de articular tales minorías a los efectos de dar cuenta de sus
tesituras y modos de ver y entender el mundo suelen revestir una especial valía
teórica (Dotson, 2014; Gonzalez,
2015; Fricker, 2017). Ello desde que, por lo general
éstas proveen a un análisis y estudio de las razones de la otredad
conceptualmente más denso y profundo que aquel que se articula a la inversa:
desde las mayorías con respecto a las primeras. Futuros trabajos podrán,
eventualmente, dar cuenta de los aportes epistémicos del Derecho a partir de la
preservación del valor del dictum de las
minorías en tanto otredad.
CONCLUSIONES
Si bien es razonable
sostener que “Desde antaño se predica a la alteridad como nota significante del
Derecho” (Buscardi, 2005, p. 43), en tanto la
consideración de la otredad es entendida como una condición necesaria a los
efectos de “regula[r aquellas] conductas con repercusiones en el entorno
social” (Durán y Lalaguna, 1997, p. 50), el presente
opúsculo sugiere que la consideración de tal alteridad deviene en especialmente
relevante en aquellos supuestos en los cuales habrán de enfrentarse paradigmas
indisolublemente antitéticos y, por demás, aparentemente irreconciliables.
En un tal estado de
situación, el Derecho, en tanto cultura jurídica, no habrá de ser entendido a
partir de definición filiada en su capacidad o potencia de ordenar o
estructurar la vida social, el conflicto o la distribución de recursos,
habilidades o bienes básicos. Por el contrario, este último debería de ser
estudiado cual un instrumento epistémicamente valioso y tributario a la
potestad de entender las consideraciones de la alteridad de un modo mucho más
imparcial y acabado, tanto procedimental como normativamente, que aquellas
instituciones, contextos o entornos entendidos como arquetípica y
ontológicamente solidarios a un tal fin.
Tal consideración podría explicar, en cuanto tal, el hecho de
que el Derecho, a partir de su propia consideración de las razones de la
alteridad pueda ser consistente con
(…) un modelo de democracia en el cual el éxito epistémico se
constituye como un producto de la posibilidad de tal modelo de aprovechar la
diversidad epistémica de cada uno de los individuos [llamados a participar en
éste] (Anderson, 2006, p. 11)
Tal consideración no resulta, de suyo, meramente hipotética o
teórica. En efecto, tal y como sostienen Gilovich et
al. (2002), los individuos, en la generalidad de los supuestos apelamos a una
heurística tributaria a una suerte de “regla empírica abreviada”, de conformidad
a la cual nuestro universo de elecciones se limita a un componente por demás
acotado del conjunto de información a nuestra disposición asequible. El
criterio de selección del universo de tal información se explica en función de
optar por aquel conjunto de experiencias o saberes que, de suyo, ya conocemos (Tversky y Kahneman 1974): tal es
la razón que explica, en definitiva, nuestro conservadurismo o quietismo
epistémico.
Es en este sentido, por ende, que el Derecho puede fungir
como un instrumento metodológicamente imprescindible a los fines de dejar atrás
nuestros prejuicios y condicionamientos cognitivos. En efecto, al procurar el
concurso de las ideas, tesis y, en general, el sistema de representación de la
realidad de la alteridad, el Derecho puede explicar el surgimiento de una
práctica que, en cuanto tal, permita superar la exclusión de aquellos grupos
consuetudinariamente olvidados, marginados u olvidados en la cultura
democrática occidental (piénsese, por caso, en los grupos LGBTIQ). Tal logos
del Derecho permitiría, por ende, lograr que “(…)
la práctica de la ciudadanía sea igual para todos” (Tubino,
2008, p. 177), lo que explicaría que la “cultura pública” a la que diera lugar
el Derecho logre “(…) ser producto del diálogo intercultural y del consenso,
más que de la imposición” (p. 177)
De este modo, el Derecho lograría superar la apertura
epistémica de terceras ciencias sociales, ya que, al garantizar el presupuesto
de imparcialidad al que Nino hiciera referencia por medio de -en su faz prescriptiva-
disponer del diseño de un universo de normas respecto “(…) a las que todos los que puedan verse afectados por ellas
pudiesen prestar su asentimiento como participantes en discursos racionales
(Habermas, 2010, p. 172), consolidaría un estándar relativo a la otredad en el
cual, necesariamente, la consideración de esta última fungiría como forzoso
presupuesto para la validez normativa de tal disciplina.
AGRADECIMIENTOS
Agradecemos el
trabajo de los observadores de la Revista Ius et Tribunalis que nos han brindado sus críticas
constructivas a los efectos de que esta investigación pueda publicarse.
FINANCIAMIENTO
La
presente investigación no recibió financiación de ninguna institución pública o
privada.
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[1] Julio
Francisco Villarreal, Magíster en Relaciones Internacionales de la Universidad
de Buenos Aires (Argentina). Magíster en Relaciones Internacionales y
Diplomacia por el College d’Europe
(Bélgica). Profesor de la carrera de Derecho en la Universidad Continental
(Perú - Huancayo), jvillarreal@continental.edu.pe, https://orcid.org/0000-0001-7158-1736.
[2] Roxana Daniela Aurora Huamán Poma, Bachiller en Derecho por la Universidad Continental (Perú - Huancayo), 71226253@continental.edu.pe, https://orcid.org/0000-0002-1578-9249.
Ahora sabemos que la
perspectiva individual juega un doble papel: por un lado, guía las acciones [al
investigar en una disciplina dada]; pero también da cuenta de una
representación del mundo (…) y es por eso que tiene valor epistémico: tal valor
epistémico es su precisión (Pettigrew, 2013, 145).
[4] Al decir de Vega (2007),
Aquí es preciso establecer una distinción
epistemológica fundamental entre dos clases de interpretaciones. Una teoría
constructivista del conocimiento o de la ciencia puede ser definida como
aquella para la cual cualquier trato con la realidad es de carácter
interpretativo, por cuanto acontece siempre en el contexto de prácticas
sociales institucionales y está, por consiguiente, mediado siempre por reglas.
Incluso cuando hablamos de hechos y fenómenos naturales o impersonales, que no
consisten en prácticas, su conocimiento sí que implicará interpretaciones
realizadas desde operaciones prácticas que comportan reconstrucciones y
transformaciones artificiales de los mismos a través de aparatos, lenguajes
técnicos, formulaciones teóricas, paradigmas y consensos de la comunidad
científica organizada institucionalmente, etc.
(p. 166)
[5] Si bien ya se
debatió en torno a tal idea, a mayor abundamiento puede apelarse al trabajo de Nowotny et al. (2002),
quienes suscribirán, en el punto, que
El conocimiento fiable, aunque siga representando un estándar
sólido e indispensable al que hay que aspirar, ha de ser puesto a prueba, mas
no en abstracto, sino en circunstancias específicamente locales y concretas (…)
La fiabilidad del conocimiento científico necesita ser complementada y
robustecida (…) Es decir, se debe aumentar su sensibilidad al contexto y
difundirse este conocimiento (…) Una forma de hacer que la ciencia sea más
sensible al contexto se consigue incorporando a diversas personas [a su
desarrollo] (p. 117)